中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但以敘事為主的史詩(shī)卻一向不發(fā)達(dá)，因此《詩(shī)經(jīng)》中為數(shù)不多的幾篇具有史詩(shī)性質(zhì)的作品，便受到今人的充分關(guān)注?！洞笱拧分械摹渡瘛芬黄褪沁@樣的作品。
《毛詩(shī)序》說(shuō)：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉?！彼且皇字苋藬⑹銎涿褡迨甲婧箴⑹论E以祭祀之的長(zhǎng)詩(shī)，帶有濃重的傳說(shuō)成分，而對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的詳細(xì)描寫(xiě)，也反映出當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)已同畜牧業(yè)分離而完成了第一次社會(huì)大分工的事實(shí)。
詩(shī)共八章，每章或十句或八句，按十字句章與八字句章前后交替的方式構(gòu)成全篇，除首尾兩章外，各章皆以“誕”字領(lǐng)起，格式嚴(yán)謹(jǐn)。從表現(xiàn)手法上看，它純用賦法，不假比興，敘述生動(dòng)詳明，紀(jì)實(shí)性很強(qiáng)。然而從它的內(nèi)容看，盡管后面幾章寫(xiě)后稷從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)富有濃郁的生活氣息，卻仍不能脫去前面幾章寫(xiě)后稷的身世所顯出的神奇荒幻氣氛，這無(wú)形中也使其藝術(shù)魅力大大增強(qiáng)。
詩(shī)的第一章寫(xiě)姜嫄神奇的受孕。這章最關(guān)鍵的一句話(huà)是“履帝武敏歆”，對(duì)這句話(huà)的解釋眾說(shuō)紛紜，歷來(lái)是箋注《詩(shī)經(jīng)》的學(xué)者最感興趣的問(wèn)題之一。毛傳把這句話(huà)納入古代的高禖（古代帝王為求子所祀的禖神）祭祀儀式中去解釋?zhuān)疲骸昂箴⒅福ń獘悾┡涓咝潦系郏ǖ蹏浚┭??！耪弑亓⒔级C焉，玄鳥(niǎo)至之日，以大牢祠于郊禖，天子親往，后妃率九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣（dú），授以弓矢于郊禖之前?！币簿褪钦f(shuō)高辛氏之帝率領(lǐng)其妃姜嫄向生殖之神高禖祈子，姜嫄踏著高辛氏的足印，亦步亦趨，施行了一道傳統(tǒng)儀式，便感覺(jué)懷了孕，求子而得子。唐代孔穎達(dá)的疏也執(zhí)此說(shuō)。但漢代鄭玄的箋與毛傳之說(shuō)不同，他主張姜嫄是踩了天帝的足跡而懷孕生子的。云：“姜嫄之生后稷如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以祓除其無(wú)子之疾，而得其福也。帝，上帝也；敏，拇也。……祀郊禖之時(shí)，時(shí)則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿(mǎn)履其拇指之處，心體歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身?！边@樣的解釋表明君王的神圣裔傳來(lái)自天帝，是一個(gè)神話(huà)。然在后世，鄭玄的解釋遭到了王充、洪邁、王夫之等人的否定?，F(xiàn)代學(xué)者聞一多對(duì)這一問(wèn)題寫(xiě)有《姜嫄履大人跡考》專(zhuān)文，認(rèn)為這則神話(huà)反映的事實(shí)真相，“只是耕時(shí)與人野合而有身，后人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳”。他采納了毛傳關(guān)于高禖儀式的說(shuō)法，并對(duì)之作了文化人類(lèi)學(xué)的解釋?zhuān)骸吧显频氺?，下云履跡，是履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象征的舞蹈。所謂‘帝’，實(shí)即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜嫄尾隨其后，踐神尸之跡而舞，其事可樂(lè)，故曰‘履帝武敏歆’，猶言與尸伴舞而心甚悅喜也?！樨埂?，‘介’，林義光讀為‘愒（qí）’，息也，至確。蓋舞畢而相攜止息于幽閉之處，因而有孕也?！甭勔欢嗟囊?jiàn)解是可取的。還有兩點(diǎn)：一、足跡無(wú)非是種象征，因此像王夫之等人那樣力圖在虛幻和事實(shí)之間架橋似乎是徒勞的。二、象征的意義是通過(guò)儀式的摹仿來(lái)完成的，舞蹈之類(lèi)都是摹仿儀式，而語(yǔ)言本身也可以完成象征的意義，如最初起源于祭儀的頌詩(shī)；正是由于語(yǔ)言的這種表現(xiàn)能力的擴(kuò)張，神話(huà)才超越了現(xiàn)實(shí)，詩(shī)歌乃具有神奇的魅力。
詩(shī)的第二章、第三章寫(xiě)后稷的誕生與屢棄不死的靈異。后稷名棄，據(jù)《史記·周本紀(jì)》的解釋?zhuān)且驗(yàn)樗趮胗讜r(shí)曾屢遭遺棄，才得此名。此篇對(duì)他三次遭棄又三次獲救的經(jīng)過(guò)情形敘述十分細(xì)致。第一次，后稷被扔在小巷里，結(jié)果是牛羊跑來(lái)用乳汁喂養(yǎng)了他。第二次，后稷被扔進(jìn)了大樹(shù)林，結(jié)果正巧有樵夫來(lái)砍柴，將他救出。第三次后稷被扔在了寒冰之上，結(jié)果天上飛來(lái)只大鳥(niǎo)，用溫暖的羽翼覆蓋他溫暖他。初生的嬰兒經(jīng)歷了如此大的磨難，終于哇哇哭出了聲，聲音洪亮有力，回蕩在整條大路上，預(yù)示著他將來(lái)會(huì)創(chuàng)造輝煌的業(yè)績(jī)。那么，對(duì)于后稷遭棄這一棄子之謎，歷代經(jīng)史學(xué)家有許多解釋。賤棄說(shuō)在魯詩(shī)中就已產(chǎn)生，劉向《列女傳》和鄭玄箋都執(zhí)此說(shuō)。另一較早的說(shuō)法是遺腹說(shuō)，首先由馬融提出。此后，蘇洵持難產(chǎn)說(shuō)，朱熹持易生說(shuō)，王夫之持避亂說(shuō)，臧琳持早產(chǎn)說(shuō)，胡承珙持速孕說(shuō)。另外又有晚生說(shuō)、怪胎說(shuō)、不哭說(shuō)、假死說(shuō)、陰謀說(shuō)等等。近世學(xué)者則多從民俗學(xué)角度出發(fā)，各倡輕男說(shuō)、殺長(zhǎng)說(shuō)、宜弟說(shuō)、觸忌說(shuō)、犯禁說(shuō)等。英雄幼時(shí)蒙難是世界性的傳說(shuō)故事母題，一連串的被棄與獲救實(shí)際上是儀式性的行為。古代各民族中常有通過(guò)棄置而對(duì)初生嬰兒體質(zhì)作考驗(yàn)或磨練的習(xí)俗，這種做法名為“暴露法”（Infant exposure），棄子傳說(shuō)則是這種習(xí)俗遺跡的反映，棄子神話(huà)正是為了說(shuō)明一個(gè)民族的建國(guó)始祖的神圣性而創(chuàng)造的，誕生是擔(dān)負(fù)神圣使命的英雄（具有神性）最初所必經(jīng)的通過(guò)儀式，他必須在生命開(kāi)始時(shí)便接受這一考驗(yàn)。而所有的棄子神話(huà)傳說(shuō)都有這么一個(gè)原型模式：一、嬰幼期被遺棄；二、被援救并成長(zhǎng)為杰出人物；三、被棄和獲救都有神奇靈異性。此詩(shī)第三章中的棄子故事，自然也不例外。這一章除了敘事神奇外，筆法也可圈可點(diǎn)，對(duì)此前人也有所會(huì)心，孫鑛說(shuō)：“不說(shuō)人收，卻只說(shuō)鳥(niǎo)去，固蘊(yùn)藉有致。”俞樾說(shuō)：“初不言其棄之由，而卒曰‘后稷呱矣’，蓋設(shè)其文于前，而著其義于后，此正古人文字之奇。”（均見(jiàn)陳子展《詩(shī)經(jīng)直解》引）
詩(shī)的第四至第六章寫(xiě)后稷有開(kāi)發(fā)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)的特殊稟賦，他自幼就表現(xiàn)出這種超卓不凡的才能，他因有功于農(nóng)業(yè)而受封于邰，他種的農(nóng)作物品種多、產(chǎn)量高、質(zhì)量好，豐收之后便創(chuàng)立祀典。這幾章包含了豐富的上古農(nóng)業(yè)生產(chǎn)史料，其中講到的農(nóng)作物有荏菽、麻、麥子、瓜、秬、秠、麇、芑等。對(duì)植物生長(zhǎng)周期的觀察也很細(xì)致，發(fā)芽、出苗、抽穗、結(jié)實(shí)，一一都有描述。而對(duì)除雜草和播良種的重視，尤其引人注意。這說(shuō)明周民族已經(jīng)開(kāi)始成為以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的民族。甲骨文中，“周”字寫(xiě)作“田（四格中各有一點(diǎn)）”，田是田地，四點(diǎn)像田中密植的農(nóng)作物，可見(jiàn)周民族的命名是與農(nóng)業(yè)密切相關(guān)的。據(jù)史載，棄因善于經(jīng)營(yíng)農(nóng)業(yè)，被帝堯舉為農(nóng)師，帝舜時(shí)他又被封到邰地。棄號(hào)后稷，后是君王的意思，稷則是一種著名的農(nóng)作物名。周人以稷為始祖，以稷為谷神，以社稷并稱(chēng)作為國(guó)家的象征，這一切都表明周民族與稷這種農(nóng)作物的緊密聯(lián)系。那么對(duì)于稷具體究竟是哪一種谷物的問(wèn)題，唐宋人多以為稷即穄，是黍的一種，清代經(jīng)學(xué)家、小學(xué)家則普遍認(rèn)為就是高粱，這幾乎已成定論。今人又有新說(shuō)，認(rèn)為它是禾的別名，也就是粟，去種皮則稱(chēng)小米。這幾章修辭手法的多樣化，使本來(lái)容易顯得枯燥乏味的內(nèi)容也變得跌宕有致，不流于率易。修辭格有疊字、排比等，以高密度的使用率見(jiàn)其特色，尤以“實(shí)……實(shí)……”格式的五句連用，最富表現(xiàn)力。
詩(shī)的最后兩章，承第五章末句“以歸肇祀”而來(lái)，寫(xiě)后稷祭祀天神，祈求上天永遠(yuǎn)賜福，而上帝感念其德行業(yè)績(jī)，不斷保佑他并將福澤延及到他的子子孫孫。詩(shī)中所述的祭祀場(chǎng)面很值得注意，它著重描寫(xiě)糧食祭品而沒(méi)有提到酒（雖然也是用糧食制成），這大約也表明后稷所處的堯舜時(shí)代酒還沒(méi)有發(fā)明吧。據(jù)《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》記載：“昔者帝女令儀狄作酒而美，進(jìn)之禹。禹飲而甘之，遂疏儀狄，絕旨酒，曰：后世必有以酒亡其國(guó)者?！眲t中國(guó)酒的發(fā)明在夏代，此詩(shī)的敘述當(dāng)可作為一個(gè)重要的旁證。而燒香蒿和動(dòng)物油脂這一細(xì)節(jié)，恐怕也是后稷所創(chuàng)祀典的特殊之處。“上帝居歆”云云，則反映出當(dāng)時(shí)可能有人扮的神尸來(lái)享用祭品，可供研究上古禮制參考。全詩(shī)末尾的感嘆之詞，是稱(chēng)道后稷開(kāi)創(chuàng)祭祀之儀得使天帝永遠(yuǎn)佑護(hù)周民族，正因后稷創(chuàng)業(yè)成功才使他有豐碩 的成果可以作為祭享的供品，一結(jié)贊頌的對(duì)象象仍落實(shí)在后稷身上，而他確也是當(dāng)之無(wú)愧的。
